出版社：上海人民出版社
出版时间：2023年
【内容简介】
中国传统治道是中国古代思想的原生形态，具有十分丰富的思想内涵。挖掘这一博大精深的思想资源，无论对于建立中国思想研究的主体性，还是对于建立当代世界合理的社会秩序和心灵秩序，促进人类文明的持续发展，都具有十分重要的意义和作用。
本书探赜先秦以来主要儒家哲人的治道理想，试图展现古典儒家政治哲学的内在逻辑和核心思想。作者认为，以孔子为代表的先秦儒家在“礼崩乐坏”的历史背景下所教导形成的“政治共同体”，塑造了儒家以道统引导政统的政治理想。从汉代儒宗董仲舒倡导的“推明孔氏，抑黜百家”，到宋代朱子“格君心之非”，再到明代王阳明的内圣外王，儒家对王道政治的期待，内具着士大夫对道统的坚守；儒哲的独立人格和责任精神与现实的政治并存，构成了中华优秀传统政治文化的“阴阳结构”。
【作者简介】
郑济洲，男，1988年生人，福建省福州市人，中共福建省委党校副教授，福建师范大学马克思主义学院博士后，中山大学哲学系中国哲学博士，英国牛津大学访问学者，中国实学研究会理事，中华孔子学会董仲舒研究会理事，研究方向为哲学与政治文化。在《河北学刊》《齐鲁学刊》《福建论坛》《党史研究与教学》等CSSCI核心期刊发表学术论文十余篇，主持国家课题1项，参与国家课题2项，主持省部级课题4项，出版学术专著《以道导政：儒家制衡君权思想史概述》《教化即为政：“子奚不为政”章发微》《君子之师：孔子政治性教化思想研究》等。
【目录】
序 i
第一章 政治共同体：孔子主导的先秦儒家的入世实践 1
第一节 孔子的“以教为政”与孔门政治共同体的形成 1
第二节 子夏“为君子儒”与先秦儒家“政治性教化派”的发展 6
第三节 大臣的“以道事君”与儒家的入世理想 14
第四节 “天民”与“礼制”：孟子与荀子的“天下观” 17
第二章 权力制衡：汉代儒宗的哲思辨义 28
第一节 天道不变：天对君权的制衡 29
第二节 天听民听：民对君权的制衡 34
第三节 抑黜百家：士对君权的制衡 41
第四节 推明孔氏：圣对君权的制衡 52
第五节 《春秋》为汉立法：经对君权的制衡 64
第三章 隐世弘道：文中子在政治领域 78
第一节 人能弘道：王通对“王道”的追求 78
第二节 培养王臣：王通在教化领域的成功 80
第三节 王通在政治领域的再“入场” 82
第四章 共治天下：宋儒的政治思想世界 88
第一节 “推诚共治”：朱子对二程天道观的继承与发展 89
第二节 “格君心之非”：朱子的“共治”实践 93
第三节 “存理灭欲”：朱子的“以德抗位” 96
第五章 文教与汉化：元代儒者对“王道政治”的哲思 102
第一节 许衡理、心融合的政治伦理思想 102
第二节 耶律楚材对蒙古政权的理性化建构 107
第三节 吴澄“性善而理正”的政治思想 120
第六章 内圣外王：王阳明的“致良知”学说 128
第一节 王阳明“觉民行道”的心路历程 128
第二节 “看满街人都是圣人”的心学阐释 130
第三节 王阳明对“政统”的思想重构 132
第七章 经世致用：清代常州学派的理学思想 136
第一节 常州学派理学思想的时代境遇 136
第二节 常州学派对两汉公羊学说的再创造 139
第三节 常州学派的经世致用思想 152
第八章 托古改制：康有为对世界秩序的本体构建 163
第一节 元、天、仁、理相互贯通的本体论 163
第二节 “天子”的平等与不平等 167
第三节 仁本、王道和民意的合一 171
第九章 明清之变与政治公共秩序的现代性开显 180
第一节 理、礼价值的固化与裂解 183
第二节 从情理到政治公共性观念的伦理考察 198
参考文献 219
附录 1.“最彻底的决裂”之批判：马列主义创始人的传统文化观探究 240
附录 2.马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的内在机理研究 252
附录 3.中国式现代化的中华优秀传统文化底蕴探究 263
后记 282
【序】
中国传统治道是中国古代思想的原生形态，具有十分丰富的思想内涵。挖掘这一博大精深的思想资源，无论是对于建立中国思想研究的主体性，还是对于建立当代世界合理的社会秩序和心灵秩序，促进人类文明的持续发展，都具有十分重要的意义和作用。
一
“治道”原本就是中国传统思想特有的范畴，早在先秦时期就已形成，秦汉以后被历代思想家、政治家所广泛使用。“治道 ”是一个复合词，由“治 ”与“道 ”两个单音词组成。“治”，东汉许慎《说文解字》仅记其一个音义，“直之切”，音“迟”，水名。据《辞源》，“治”的另一个音义为“直吏切”，音“质”，作动词用，有“疏理”“打理”“办理”“整理”“处理”“管理”的意义。至于为何这些意义要选中“治”这个字来表达，是否与“大禹治水”的传说有关，待考。孔子在《论语 •宪问》中说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅”，这里，就是在上述意义上使用“治”字的。类此，还有“治兵”“治产”“治学”等用法。由动词而转为名词和形容词，“治”与“乱”相对，指的是国家治理得当、政治清明有序的状态，如《易传 •系辞下》：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”
“道”，是中国传统思想的核心概念之一，具有方法、技艺、规律、事理、学说、道德等多种含义，笼而统之，可用“道理”一词加以概括。把“治”与“道”结合起来，组成“治道”一词，首见于《墨子 •兼爱中》：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”这里的“治道”即为“治理天下之道”，与后世使用者意思相仿。另《庄子 •天地》有：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白，若悬寓。若是则可谓圣人乎’。”《庄子 •膳性》又说：“古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。”这里的“道”是“治”的对象，前者的“治道”相当于“修道”，后者的“治道”其对象是养生之道，都不是后世所指的“治国之道”的意思。
《管子 •治国》篇曾经提出“治国之道”的概念，主张“凡治国之道，必先富民”。而自觉地把“治国”与“道”结合起来，进而明确使用“治道”概念来表述“治国之道”的，在先秦诸子中，当推荀子。《荀子 •王霸》篇中说：“国者，天下之制，利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，则大安也。”在荀子看来，国家是天下最有力的工具，统治者只有用“道”即正确的治国原则去掌握政权和治理国政，才能实现最大的安定。简言之，治国必有道，这一“治国之道”，简称“治道”。
正是基于这一认识，荀子在《正论》篇中明确使用了作为“治国之道 ”的“治道 ”概念。他批驳：“世俗之为说者曰：‘太古薄背，棺厚三寸，衣衾三领，葬田不妨田，故不掘也；乱今厚葬饰棺，故抇也。”荀子认为：“是不及知治道，而不察于抇不抇者之所言也。”“抇”指盗墓，当时在社会上流行这样的说法，认为古代没有人盗墓是因为普遍实行薄葬，而后世盗墓风猖獗是由于人们的厚葬而引起的。荀子认为这是不懂得“治国之道”的说法。古代圣王抚育人民，百姓安居乐业，风俗淳美，人们羞于去做鸡鸣狗盗之事，更不会去盗墓在死人身上发财。所以百姓是否盗墓，其原因归根结底还是在于统治者的治国之道是否得当。为此，荀子引用孔子的话加以说明：“天下有道，盗其先变乎”——这里的“道”，应该就是“治国之道”，即“治道”。
先秦法家思想的集大成者韩非，在其论著中，多次使用了“治道”的概念。如《八经》篇有：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”《诡使》篇有：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”如此等等。
秦汉以后，“治道”概念得到广泛的使用，政治家以之作为自己治国理念、方针、原则、措施、手段的总称，思想家则以之作为自己思考社会、探索人生、认识世界的逻辑起点和思想中心。秦始皇统一中国后，登泰山刻石颂曰：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。……治道运行，诸产得宜，皆有法式。”汉初曹参在齐国做丞相时“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之”。唐太宗李世民宣称：“朕今志在君臣上下，各尽至公，共相切磋，以成治道。”北宋司马光编撰的《资治通鉴》，就是因为宋神宗认定其“有鉴于往事，有资于治道”而得名。
“治”与“道”的紧密结合，在宋代“道学”（“理学”）中达到顶点。今人余英时先生批评现代学界“把宋代道学从儒学中抽离，又把治道从道学中抽离”的偏颇，指出：“我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。”
这里所引的“推明治道”四字，出自朱熹对宋初“道学三先生”（胡瑗、石介、孙复）的评价，体现了“治道”是道学的中心关怀。
北宋儒者王开祖，以“述尧、舜之道，论文、武之治”为宗旨，倡鸣“道学”二字，张载批评“以道学、政事为二事”的现象，程颐则提出“以道学辅人主”的主张，他们都强调“道”与“治”的合一。
“内圣”和“外王”相贯通，“道”与“治道”相交融，这一点在当事人即当时的道学家共同体中固然是不辩自明的共识，而流风所及，后来的统治者对此也是心领神会全盘接受的。如程颐提出：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”朱熹也认为：“治道必本于正心，修身，实见得恁地，然后从这里做出。”对此，历代统治者非但不反感，反而称赞有加。如宋理宗就说过：“朕每观朱熹《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》注解，发挥圣贤之蕴，羽翼斯文，有补治道。”“道”与“治道”的互蕴，学者与统治者的互动，真可谓“心有灵犀一点通”！
二
“治道”的概念虽然直到东周末年（战国时代）才正式使用，但在远古时代的“圣王”治国传说中经世儒学书，就有大量关于治道的内容。例如，记录了尧、舜、禹三个“圣王”和夏、商、周三个朝代事迹的《尚书》，就是一部关于古代治道思想理念和制度措施的文集。而在“治道”概念产生和广泛使用以后，尽管许多思想家和政治家不一定直接使用“治道”的概念，但他们关于“治道”的论述和措施却比比皆是。那么，到底什么是“治道”，“治道”包含哪些内容？先秦时期的思想家庄子有比较全面的阐述。请看以下文字：
“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。故《书》曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下。”
在这里，庄子把人们对于“治道”（“大道”）的理解和把握，区分为九个层次：天—道德—仁义—分守—形名—因任—原省—是非—赏罚。其中，“天”为治道的最高层次，人世间所有为治之道都应该遵循自然之天道，用庄子的话来说，就是“顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”。“形名”和“赏罚”则在较低的层次，虽在“大道”的“五变”或“九变”之内，但如果抛开“天”这一最高层次，骤然推行“形名”和“赏罚”，不知其本，不知其始，那就不是“治之道”，而只能算是“治之具”了。
对庄子这种以自家学说为标准来判断各家“治道”思想之高低，类似后世佛教宗派“判教”的做法，恐怕除道家之外的其他学派都会不以为然。儒家以“仁”为最高原则，主张“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子 •公孙丑上》）；墨家以“兼爱”为最高原则，主张“若此（兼相爱）则天下治”；法家以“法”为最高原则，主张“赏罚可用则禁令可立而治道具矣”（《韩非子•八经》）；他们大概都不会认同庄子的说法，而把自己的主张排除在“治道”之外的。
然而，如果我们心平气和地推敲庄子的上述划分，就不能不承认，庄子是最早触及中国传统治道内涵的思想家。究庄子本意，上述的九个层次都属于“大道”的内容，只要不“骤而语形名，骤而语赏罚”，从而出现“道术将为天下裂”的局面，而是按照“大道”的本来顺序思考和运作，道术贯通，有本有末，有始有终，这九个层次统统都可以归于“大道”即“治道”的内涵。质言之，在承认并尊重“治之道”的本根、起始意义的前提下，所谓“治之具”也属于“治道”的范畴。如此看来，广义的“治道”，既包括“治之道”即治国的思想原则，也包括“治之具”即治国的制度措施。
历代思想家政治家对于“治之道”的思考与“治之具”的推行，恰恰构成了“治道”的丰富内涵。在“治之道”即治国的思想原则方面，一般的原则有：“天下为公”原则、“民本”原则、“人治”原则、“无为而治”原则；具体的模式有道家的“道治”“天治”，儒家的“仁政”“礼治”“德治”；法家的“势治”“法治”“术治”；儒法兼综的“礼法兼用”“德法兼行”“人法兼资”等。
在“治之具”即治国的制度措施方面，中国传统社会的国家治理体制有权力架构（皇帝、宰相、内阁等）、职能分工（三公九卿、三省六部等）、权力制衡（纳谏、台谏、纠察、举劾、封驳、检核）等；吏治方面的制度措施有品阶、俸禄、考课、铨选、赏罚、迁转、回避、致仕等；经济方面的制度措施有田制、户籍、工商、货币、理财、税赋、赈济等；文化方面的制度措施有学校、贡举、修史、修典、礼仪、宗教、民族、外交等，军事方面的制度措施有武官铨选、练兵检阅、后勤给养、军籍抚恤等；法律方面的制度措施有律、令、格、式、例、典、敕、诏；工程方面的制度措施有营缮、器材、水利、屯田等。
上述治国的制度措施既是“治之具”，也是“治之道”，于史有据。纳谏关乎治道，见《汉书 •文帝纪》：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。”吏治关乎治道，见《汉书•宣帝纪》：“吏不廉平则治道衰。”又见《汉书 •眭两夏侯京翼李传》：“治道要务，在知下之邪正”；经济关乎治道，见《史记•货殖列传》云：“则农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也”；礼乐关乎治道，见《汉书 •礼乐志》：“河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐”；兵旅关乎治道，见《孙子兵法 •始计》：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”；刑法关乎治道，见《汉书 •刑法志》：“议者或曰，法难数变，此庸人不达，疑塞治道，圣智之所常患者也”；水利关乎治道，见《太平御览》：“水润不浸，稼穑不成，冬雷夏霜，百姓不宁，故治道倾”；如此等等。由此看来，上述程颐所提出的“治道亦有从本而言，亦有从事而言”，当是中国古代政治和知识共同体中人们的共识。
三
中国传统治道的历史演进大体上可以划分为三个阶段，即先秦时期（公元前 221年以前）的“原型”阶段、秦汉隋唐时期（公元前 221—公元 960年）的“成型”阶段、宋元明清时期（公元 960— 1911年）的“转型”阶段。
先秦时期是中国传统治道的“原型”阶段。从伏羲、黄帝到尧、舜、禹，再到夏、商、周经世儒学书，留下了许多治国的传说和思想资源，而真正具有传统治道奠基意义的，却是周朝初年周公的“制礼作乐”以及周朝末年“礼崩乐坏”所引起的百家争鸣。
公元前 11世纪，周朝建立以后，为了巩固统治，采取了“分封建国”的做法，形成了一个以宗法血缘关系为纽带的治理体制。适应这一体制，周公提出“敬天爱民，明德慎刑”的治道思想，并建立了一整套的国家管理制度，统称为“周礼”。
公元前 770年，周朝的国都东迁，史称“东周”。从这一年开始直到公元前 221年秦始皇统一中国，被称为“春秋战国”时期。这一时期，是中国古代思想发生的“轴心时代”。面对“周文凋敝”“礼崩乐坏”的局面，为了重新建立合理的社会治理秩序，诸子蜂起、百家争鸣。在诸子百家中，具有较系统的治道思想而又对后代产生较大影响的，有以“仁政”与“礼治”为核心的儒家，以“尚同”与“尚贤”为核心的墨家，以“法、术、势”为核心的法家，以“道法自然”和“无为而治”为核心的道家等。
春秋战国的混乱局面，以秦始皇统一中国而告终。由此，中国古代社会进入了一个辉煌的发展时期，史称“汉唐盛世”。它是中国传统治道的“成型”阶段。
秦始皇以法家思想为依据，建立起中国历史上第一个君主专制中央集权的政治管理体制，奠定了统一国家的发展基础。继之而起的汉代吸取秦朝的经验教训，在治国的指导思想上，经过比较与实验，从秦朝的“法治”中经汉初的“黄老之治”，而最终由汉武帝确立“罢黜百家，独尊儒术”的统治思想，并在实践中形成“霸王道以杂之”的治道格局。
此后，经过社会大动荡的魏晋南北朝时期，统治思想多元化，儒、佛、道三家各擅胜场，直到公元 581年隋朝的建立，结束了分裂局面，中国再度归于统一。继隋而起的唐朝，是中国历史上最兴盛的一个王朝。唐太宗统治期间，史称“贞观之治”，堪称中国传统治道的实践典范。
公元 960年，宋朝建立，是中国古代社会由鼎盛步入衰退的转折点。宋元明清时期是中国传统治道的“转型”阶段。
宋代初年的统治者吸取唐朝末年皇权式微、天下分崩离析的教训，采取一系列措施强化中央集权，形成皇帝高度专权，中央严密控制地方的政治管理体制。这种强化中央集权的做法，虽取得一时的效果，但负面影响更大。为了克服这些弊端，建立合理的社会治理结构，范仲淹和王安石先后主持了政治改革；司马光立足于从历代帝王的治国之道中汲取智慧的启迪，主持编写了一部关于治国安邦的历史教科书——《资治通鉴》；而程颐乃至南宋的朱熹等人则从“推明治道”而走向建立“道学”（理学），企图以建构合理的心灵秩序而恢复合理的社会秩序。
公元 1271年，北方的蒙古族贵族统治者入主中原，统一中国，建立了元朝。元末农民起义中上台的明太祖朱元璋，是中国历史上把君主专制统治发展到极端的帝王。他废除丞相制度、强化中央集权、实行思想钳制，建立起一整套君主专制的统治制度。明朝末年，社会矛盾空前激化，朝廷内部党争不已，下层民众铤而走险，勃兴于东北地区的满族贵族统治者乘虚入关，建立清王朝。面对着这一“天崩地解”的局面，黄宗羲、顾炎武、王夫之等一批知识分子进行了深刻的反思，他们从反省明王朝乃至整个传统社会的治道思想和制度入手，批判君主专制，高扬民本精神，形成了一股“破块启蒙”的思潮。
清代是中国历史上最后一个封建王朝。1644年入主中原以后，满族贵族努力学习汉族文化，接受中国传统的治道思想和制度措施，并使之发展到极端。1840年，英国人发动“鸦片战争”，用炮舰轰开了古老中国的大门。面对当时中国积贫积弱的局面，不少有识之士“睁开眼睛看世界”，主张“师夷长技以制夷”。学习西方的内容，从坚船利炮到发展工商，直至民主政治制度。改造中国的手段，从兴办“洋务”，到实行“维新”，直至进行革命。
1911年，孙中山领导的“辛亥革命”推翻了清王朝，结束了几千年封建专制制度在中国的统治。从此，中国逐步地融入了现代世界发展的潮流，走上了一条政治民主化、经济现代化、管理科学化的道路。中国传统治道也完成了自己的历史使命，不再作为社会的统治思想和制度规范，而仅仅作为一份供后人研究的思想资源，在现代中国与现代世界的思想演变和社会发展中，发挥着某种智慧启迪的作用。
黎红雷
2022年 12月
